明萬曆十八年（1590），著名士大夫呂坤在其所著的女教書《閨範》中寫下了陳寡孝女的故事女性。陳寡孝女的故事在後文中還會被提及，我們可以先將目光放在呂坤本人的評論上：
呂氏曰：“孝婦夫亡時，年甫十八耳女性。別時一諾，持以終身。既守婦節，又儘子道，艱苦幾經，不二其心。設非孝婦，母也不為溝壑之枯骨乎？古孤子不從軍，文帝，漢英君也。仁心宜無不及，而絕人之嗣，寡人之妻，獨人之母，為勾踐所悲。豈非德政之累哉？盛世之民，何其幸與！”（［明］呂坤撰，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集·閨範》卷3《陳寡孝姑》，北京：中華書局，2008年，第1500頁）
在此處，呂坤對陳氏的守節與孝義進行了讚揚，但可以發現，呂坤更多的是借陳氏的故事去抒發自己對兵役徵發所導致的“絕人之嗣，寡人之妻，獨人之母”之社會現實的擔憂女性。呂坤對陳寡孝婦的論述並非無源之水，《閨範》一書所收的女性傳記大多是呂坤對劉向《列女傳》的改編與評註。陳氏的故事不僅僅在中國範圍流傳，在朝鮮半島的相關文字中，亦有記載。在朝鮮王朝一側，陳氏的故事以《陳氏養姑》的面貌被保留在一本名為《五倫行實圖》的女教書中。類似同源的異域女教模範的書寫，亦有其特殊的歷史語境。
山川異域：朝鮮王朝女教書寫的歷史語境
朝鮮半島是古代中華世界體系中的重要組成部分，是唐宋至明清時期中國最為重要的藩國，深受儒家文化的影響女性。儘管都是中國的藩國，但不同的時代，對中國不同的王朝，在文化心態上又迥然不同，因為朝鮮秉持儒家傳統的中華正統觀，作為與中國交往的原則。在李氏朝鮮建立之後，朝鮮王朝在思想意識形態上積極嚮明朝靠攏，積極推行“崇佛反儒”的政策，而這樣的思想在道德教化領域中的展現則更為明顯。費正清指出，朝鮮位於“中華世界秩序”（The Chinese World Order）中的內亞圈。（費正清：《一種初步的構想》，收入費正清編：《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》，杜繼東譯，北京：中國社會科學出版社，2010年，第2頁）同時，李成桂即位之後立刻嚮明朝報告了朝鮮半島的政局變化，並且重申自己透過威化島回軍阻止了辛禑進攻遼東，著重強調了自己的“以小事大”的立場，後朱元璋同意李成桂將國號更改為“朝鮮”，朝鮮王朝也由此在制度上進入了以明為中心的“天朝禮治體系”。（丁晨楠：《海東五百年：朝鮮王朝（1392-1910）興衰史》，桂林：灕江出版社，2021年，第9-19頁）高麗王朝崇佛的局面使得13世紀左右傳入朝鮮半島的儒家思想始終處於下游，出於重建新秩序與維持半島權力格局的需要，李成桂開啟了朝鮮王朝的“崇儒反佛”之路，而這正與明初朱元璋進行正統性話語重構而利用的儒家話語體系暗合：兩人都是新國之君主，都面臨著正統性的挑戰（這一點在李成桂身上體現得更加明顯）；國家與社稷的秩序與格局都需要一股可靠的文化資源進行穩定與重構。正是雙方在此處的利益重合，才使得明朝與朝鮮之間的宗藩關係更加緊密。這樣的歷史語境，使得兩國在具有儒家思想的女教道德書寫中共享著類似的特性，《五倫行實圖》便是其中具有代表性的個例之一。
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所謂《五倫行實圖》，是朝鮮正祖朝期間所編纂的一部教化書籍，在此書編纂完成之前，朝鮮王朝早已出現了一系列的“行實類”教化書籍，如《三綱行實圖》《續三綱行實圖》《東國新續三綱行實圖》《二倫行實圖》等諸多“行實類”教化書籍女性。有學者對這類“行實類”的道德教化著作進行了考察，指出這些著作大多是在明初的教化性敕撰書的基礎上發展而來的，本質上“體現了朝鮮王朝對明初倫理教化思想的繼承和發展”。而這類“行實類”道德教化類著作大多是以《三綱行實圖》為基礎，對其不斷進行補充而衍生出來，這類的著作又可分為兩部分：一部分是對《三綱行實圖》進行新人物、新故事的“續三綱系列”，如《續三綱行實圖》《東國新續三綱行實圖》等；另一部分則是對《三綱行實圖》進行新道德的補充，如《二倫行實圖》《五倫行實圖》等。（朱冶：《明初教化性敕撰書在朝鮮半島的傳衍》，《西南大學學報（社會科學版）》，2022年第3期）其中的《五倫行實圖》則是集大成者，該著作是《三綱行實圖》與《二倫行實圖》進行合編的成果。《五倫行實圖序》曰：
我朝儀物之備，自我英陵盛際，聖神相承，治教休明，而《三綱》《二倫》之書後先匯成，列於學官，為化民成俗之本女性。今欲講行鄉禮，宜自二書而表章之。（李秉憲等：《五倫行實圖》，韓國國立中央圖書館1797年版，《五倫行實圖序》，第1頁a）
《五倫行實圖》在正祖的描述下，成為了“儀物之備”“治教休明”的朝鮮王朝的“化民成俗之本”，被其給予了相當程度的重視女性。在《五倫行實圖序》中，編纂者亦陳述了其道德書寫的方式與目的：
而其為書，上摭純行姱節，旁搜卓烈懿範，傳以記之，繪以象之，詩以詠之，贊以褒之，為性分之，所固有職分之女性。所當然不待司徒典樂之屬，誘掖薰陶之，功賢俯而就之，愚者跂以及之。（李秉憲等：《五倫行實圖序》，第1頁b-第2頁a）
李晚秀指出，《五倫行實圖》所搜尋的人物事蹟均為有“純行姱節”“卓烈懿範”品質之人士，對於這些道德模範的事蹟，他們“傳以記之，繪以象之，詩以詠之，贊以褒之”，不僅用文字記錄其事蹟，還為其繪畫作詩，讚揚褒獎，“使匹夫匹婦，一開卷、一涉目，油然起感，怵然興惕，皆有以知其為臣忠、為子孝、為婦貞、長其長、友其友之為性分之所固有，職分之所當然”，（李秉憲等：《五倫行實圖序》，第2頁a）對這些道德模範進行書寫的原因是他們守據了其“固有職分”，維護了社會的儒家道德秩序，這也是《五倫行實圖》書寫目的所在女性。因此，可以認為《五倫行實圖》是朝鮮王朝在受到明初教化性敕撰書籍影響下而形成的“行實類”儒家道德教化書籍的集大成者，它代表著官方對民間道德秩序安排的理想願景，其中的女性形象的書寫亦帶有官方意識形態的色彩。
“孝”與“烈”之間：《五倫行實圖》中的女性形象
《五倫行實圖》共有五卷，按照孝子、忠臣、烈女、兄弟、朋友五卷，與其所陳說的“五倫”相配，其中與女性直接相關道德書寫的為卷一的孝子與卷三的烈女，孝子共35人，其中共載有4位女性，烈女35人，以上便是《五倫行實圖》中的女性形象女性。接下來，筆者將選取此兩部分的女性形象進行分析，指出這些女性的被動塑造與主動行為，試圖說明，在以上“孝”與“烈”的道德行為之間，並非只有李氏朝鮮的道德規訓，同時也有女性自主的痕跡存在。
“孝子”部分共收錄了四位女性的傳記，此四傳記分別為《陳氏養姑》《孝娥抱屍》《楊香搤虎》《劉氏孝姑》，此四位女性均為中國史籍中記載的女性，《五倫行實圖》將其選入並加以說明，是因為其道德行為符合其教化的需要女性。正如前文所述，《陳氏養姑》的文字來源於劉向所著的《列女傳·貞順傳》，其原名為《陳寡孝婦》。（［清］王照圓撰，虞思徵點校：《列女傳補註》卷4《陳寡孝婦》，上海：華東師範大學出版社，2012年，第179-180頁）在該則傳記中，陳孝婦的丈夫即將投身軍伍，戰場形勢千變萬化、危機四伏，他擔心自己無法平安歸來，因此對其妻子說：“我生死未可知，幸有老母，無他兄弟備養。吾不還，汝肯養吾母乎？”（《五倫行實圖》，卷1《孝子·陳氏養姑》，第6頁a）陳氏應允，丈夫果然沒有順利歸家，《列女傳》記載，在其夫亡後，陳孝婦“養姑不衰，慈愛愈固。紡績以為家業，終無嫁意”，一心一意地履行著其養姑的職責，等其父母想要將她再嫁時，陳孝婦說道：
婦曰：“夫去時屬妾以養老母，妾既許諾養人老母而不能卒，許人以諾而不能信，將何以立於世？”欲自殺，父母懼而不敢嫁女性。（《五倫行實圖》，卷1《孝子·陳氏養姑》，第6頁b）
《列女傳》所記載的這段對話則更加詳細女性：
......孝婦曰：“妾聞寧載於義而死，不載於地而生女性。且夫養人老母而不能卒，許人以諾而不能信，將何以立於世？......今又使妾去之，莫養老母，是明夫之不肖而著妾之不孝。不孝不信且無義，何以生哉？”因欲自殺，其父母懼而不敢嫁也，遂使養其姑。（［清］王照圓撰，虞思徵點校：《列女傳補註》·卷4《陳寡孝婦》，第179-180頁）
可以看到，無論是《五倫行實圖》中的較為簡短的敘述，還是《列女傳》中較為詳細的敘述，陳孝婦反對其父母再嫁的理由並非所謂的“妻道”的道德論述，而是使用了“義”“信”“孝”等普世的儒家道德話語來為自己服侍亡夫之母的行為進行正當化的論述女性。而且，《列女傳》中的論述明確指出“夫不幸先死，不得盡為人子之禮”，陳孝婦由此指出自己是繼承夫家中缺失的、自己丈夫應該承擔的“子”之孝道，而正因為此，她的父母畏懼其自殺之舉動，允許其繼續贍養婆婆。這裡潛藏著以下要點：第一，陳孝婦在進行論述時，非常明智地選用了辯護理由，即錯開了與“妻道”相關的道德論述，而是選取了“義”“信”“孝”等普世的儒家道德話語來為自己贍養婆婆作為迴護；第二，在一個傳統的父系家庭中，女性無法把握其中的主要權柄。
滋賀秀三從法制史的角度指出，在一個家庭中，當丈夫尚生時，其妻子的人格隱藏於丈夫的陰影中，待丈夫去世之後，妻子便從陰影中顯現出來，繼承其丈夫之人格，這樣的“夫妻一體”之關係，本質上含有兩層含義：首先，“妻以夫為天”女性。在家庭的內部關係上，夫是妻的絕對歸依之物件其次，“妻與夫齊平”。從第三者角度來看，夫與妻理應受到平等的尊重。（［日］滋賀秀三：《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京：商務印書館，2013年，第142-145頁）
若對其進行進一步的解釋，我們可以得出以下結論：當男性道德完美無缺或符合社會期待時，女性的道德便會收斂起來，成為展現男性道德的陪襯；當男性道德失落或未能滿足社會期待時，女性道德便會被強調，且男性道德會在女性實踐中展現出來，女性亦會因此扮演男性的社會地位，一定程度上打破男女之間的“內外”之別女性。此處陳孝婦的父母不阻攔其孝養姑婆，不僅僅是因為陳孝婦以死相逼，也有認識到了其女在夫家家庭的重要地位與作用的緣故，而這也是陳孝婦最終被漢文帝“高其義，貴其信，美其行，使使者賜之黃金四十斤，復之終身”且“號曰孝婦”的原因。在這裡，我們可以看到陳孝婦傳記中的“主動”與“被動”：其主動之處在於，她知道自己所處的道德處境，並明確地知曉該透過怎樣的道德言論與行動為自己贏得道德聲望；其被動之處在於，其道德行為依舊成為了官方廣宣女德的素材，即便其論述並未凸顯這一點，卻依舊被漢朝與李氏朝鮮化用為道德教化的事例。
至於“烈女”部分，則是《五倫行實圖》為所謂的節烈女性專開的一卷，其中的女性形象則更直接地展現了李氏朝鮮對理想女性的書寫女性。在展開這一部分的女性形象的論述之前，筆者有必要對“烈女”這一女性群體所涉及的基本概念進行簡要的分析。需要指出的是，製造一批又一批“烈女”的背後，本質上是貞節觀念的推動。貞節觀念的強調，是“烈女”“烈婦”這一群體的產生源泉。宋代理學強調“餓死事小，失節事大”，可見理學家對婦女貞節的重視。但需要指出的是，宋代理學對於女性貞節的強調，似乎在宋代的影響並不能過分誇大。據陳顧遠先生考察，所謂貞節觀念到明清才深入人心。（陳顧遠：《中國婚姻史》，北京：商務印書館，2014年，第174-175頁）但是，在中國古代，女和婦是不同的，前者指未婚女性，後者指已婚女性。區分女與婦的標準是婚姻，不是年齡。同時，烈婦和節婦是不同的。董家遵明確指出，節婦只是犧牲幸福或毀壞身體，以維持她的貞操，而烈女則是犧牲生命或遭殺戮，以保住她的貞節。前者是“守志”，後者是“殉身”。（董家遵著，王承文編：《董家遵文集》，廣州：中山大學出版社，2004年，第133頁）在此處，筆者無意討論“貞節”觀念的起源，但進行一些概念的梳理，是有必要的。而這類女性的官方書寫很容易流於表面，落入格套。暫且不論《五倫行實圖》中的烈女傳記，其宗主國明朝的節烈女性書寫便有此趨勢：
明興，著為規條，巡方督學歲上其事女性。大者賜祠祀，次亦樹坊表，烏頭綽楔，照耀井閭，乃至僻壤下戶之女，亦能以貞白自砥。其著於實錄及郡邑志者，不下萬餘人，雖間有以文藝顯，要之節烈為多。嗚呼！何其盛也。（［清］張廷玉等撰：《明史》卷301《列女傳》，北京：中華書局，1974年，第7689-7690頁）
《明史》的編纂者感慨於明一代列女數量的激增，甚至“僻壤下戶之女，亦能以貞白自砥”，這些列女中，又“要之節烈為多”女性。正如前文所述的那般，所謂貞節觀念，是到明一代才被重視且著重表彰的，以至於在明代形成了一套完整的、系統的、對節烈婦女進行道德表揚的旌表制度，這一制度在行政上的完善程度、社會影響遠超前代。（費絲言對旌表制度的形成進行了系統而完備的歷史梳理，在其著作《從典範到規範》中，費絲言指出明代完整的旌表制度將作為有道德“典範”意義的貞節烈女轉變為了“規範”的道德形象模板，由此推動了貞節觀念的嚴格化與普世化，詳見費絲言：《從典範到規範：從明代貞節烈女的辨識與流傳看貞節觀念的嚴格化》，第67-128頁）官方的推動使得民間對節烈婦女的追求走向極端，這也就導致了此類女性的道德書寫落入一種固定的格式中，這樣的趨勢可以從清人錢儀吉所編纂的《碑傳集》管窺一斑。在部分書寫中，女子沒有自己的思想，愚笨地遵從貞節規訓，即便大義凜然，但也缺少生機。（錢儀吉：《碑傳集》，北京：中華書局，2008年，第4465、4467、4469頁）有關烈女的流程化記敘，在此不再贅舉。從類似的文字出發，可以看到烈婦作為父權制花費極大氣力塑造出的性別道德楷模，其記敘往往流於格式化。《烈女》部分共有35篇傳記，其中大多數“烈女”都以死亡的結局告終，以彰顯其“烈”之品質，國家機器亦可透過對其的道德書寫對民眾進行教化。死亡雖然是這些女性的最終結局，但這些女性的分殊卻在其死前的“義舉”中得以彰顯，透過其生前的行動，我們可以看到其在官方書寫下的主動性。
其中，樂羊子之妻的故事極具代表性女性。在《貞義刎死》一文中，樂羊子之妻不僅僅以女性的形象出現，其行動使得她的身份具有複雜的層次。首先，在其丈夫的行為過程中，她成為了男性道德的訓誡者，使得丈夫的德行得以完善：
羊子嘗行路，得遺金一餅，與其妻女性。妻曰：“妾聞志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食，況拾金以汙其行乎？”羊子大慚，乃捐金於野。（《五倫行實圖》，卷3《烈女·貞義刎死》，第14頁b）
丈夫未能在利益的誘惑下堅守本心，反而被利所誘，樂羊子之妻向其申說“志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食”的道理，使得樂羊子“大慚，乃捐金於野”，完善了其道德品質女性。
此外女性，在其原文字《後漢書》中，還記載了樂羊子學工不堅的事蹟，樂羊子之妻亦對其進行了訓誡：
妻乃引刀趨機而言曰：“此織生自蠶繭，成於機杼，一絲而累，以至於寸，累寸不已，遂成丈匹女性。今若斷斯織也，則捐失成功，稽廢時月。夫子積學，當日知其所亡，以就懿德。若中道而歸，何異斷斯織乎？”羊子感其言，復還終業，遂七年不反。（［南朝宋］范曄撰，［唐］李賢等注：《後漢書》卷84《列女傳·樂羊子妻》，北京：中華書局，1965年，第2792-2793頁）
在這個事例中，樂羊子之妻進一步修正了其丈夫行事不堅、一曝十寒之舉動女性。正如前文所論的一般：當男性道德完美無缺或符合社會期待時，女性的道德便會收斂起來，成為展現男性道德的陪襯；當男性道德失落或未能滿足社會期待時，女性道德便會被強調，且男性道德會在女性實踐中展現出來，女性亦會因此扮演男性的社會地位，一定程度上打破男女之間的“內外”之別。而在此處，樂羊子之妻的行為則顯現了後者：丈夫在道德上的行為缺陷，反而彰顯出了她德行的圓滿與突出，甚至讓她得以以一個女性的身份對作為其“綱”的丈夫進行訓誡。除此之外，她還透過自己的行為，糾正了婆婆的失德之舉：
嘗有他舍雞謬入園中，姑盜殺而食之女性。妻對雞不餐而泣，姑怪，問其故，妻曰：“自傷居貧，使食有他肉。”姑竟棄之。（《五倫行實圖》，卷3《烈女·貞義刎死》，第14頁b）
樂羊子之妻不僅對其丈夫進行了道德上的勸誡，在其丈夫遠行之後，她又承擔起樂羊子在家中的職責，開始孝養婆婆，並且透過自己得體、間接的方式勸諫婆婆女性。而她的道德價值，則在其死亡時迎來了高光：
後盜欲有犯妻者，先劫其姑女性。妻聞，操刀而出，盜曰：“汝釋刀，從我可全。不從，我殺汝姑。”妻仰天而嘆，舉刀自刎頸而死，盜亦不殺其姑。（《五倫行實圖》，卷3《烈女·貞義刎死》，第14頁b）
面對保護自身貞節與保全婆婆的性命的選擇之間，她毫不猶豫地選擇了一個相對而言在理性上折中但在行為上極端的選擇：刎頸自殺女性。自殺既能夠保全自身的名聲，也能夠救下婆婆的性命。因此，她的聲名遠播鄉里，最終傳到太守耳中：
太守聞之，捕殺盜而賜妻縑帛，以禮葬之，號曰“貞義”女性。
從樂羊子妻的事蹟看來，我們可以看到許多不同之處：她道德品質完善，以至於她能夠完善其夫君與婆婆的道德行為；她明理知事，知道在危急情況下做出相對摺中的道德抉擇女性。而以上所有的行為，都是在她自己的思考下完成的，我們所看見的是一個主動、高大的女性形象，她在某種程度上擁有了超過了男性的道德潛力，並且在其道德自決行為中，我們可以看到一個女性的獨立與自覺。
以上，筆者指出朝鮮諸多的“行實類”圖書是在明初的教化性敕撰書的影響下產生的，李氏朝鮮意圖透過這些道德教化的書寫來建立自己理想中的性別道德秩序女性。而透過對《五倫行實圖》中的女性形象進行了分析與解讀，我們可以發現，即便是在官方書寫下所被動塑造的女性形象，亦可以展現出其自身的主動性。所謂“孝”與“烈”之間並非只有官方的意志，亦有女性自己的意志抉擇。
小結：道德書寫的“意料之中”與“意料之外”
筆者試圖透過明清時期的天下格局中朝鮮王朝闡述其“事大”觀念的起源與其採用明朝相同的儒家道德話語構建起理想中的社會秩序，以鞏固自己的統治，同時也介紹了涉及性別道德的儒家觀念，陳說此類性別道德書寫的底層邏輯女性。將《五倫行實圖》與明一側的同型別史料進行對比，可以發現《五倫行實圖》中的女性形象擁有著主動與被動的雙重價值：一方面，她們作為李氏朝鮮進行性別道德塑造的素材，自然是被動的；另一方面，在這些道德書寫的縫隙之中，我們依舊可以看到她們根據實際情況做出的自主抉擇，而這些行為亦體現了她們的主動。
同時，李氏朝鮮在女性道德教化的書寫中亦存在著“意料之中”與“意料之外”的雙重情景女性。李氏朝鮮在進行《五倫行實圖》的編纂時，其主觀意願是透過此道德教化書籍對民眾進行教化，以建立自己理想中的道德秩序，但是在其道德文字中，我們卻發現了其所書寫的女性的主動一面。以此為例，筆者試圖說明，史料文字的預期目的與其最終成效之間有時存在著相當大的解釋空間，此即為史料中的“意料之中”與“意料之外”，當研究者在閱讀那些書寫目的極為明確的史料時，用此角度對史料進行重新審視，是否會獲得不同的資訊？這僅僅是筆者的一點淺見，筆者亦希望透過本文的粗淺寫作，為讀者提供一個審視以《五倫行實圖》為代表的女教書中之女性形象的新視角。
